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    何谓是武侠精髓:儒宗说

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  • 至高神
    LV.8 渡劫期
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    什么是武侠精髓?“仁者见仁,智者见智”。我认为在传统和现今武侠中,主要崇尚的是一种仁。

     

    儒家所言“仁者必有勇,勇者不必有仁。”勇力仅仅是粗浅的东西,卤莽汉所为,有勇无仁算不上侠。只有具备仁义之人,才能正确使用勇力,所以叫“仁者无敌”。这是我最欣赏的武侠风格。但这还不是最高的武侠境界。道家思想所崇尚的道才是最高的武侠境界。韩非子随荀况学习时,曾经对《老子》做过解读,其《解老》一篇写道:“仁者,德之光。”仁只是德的表面皮毛,属于文饰一类。同样,德不过道的皮毛,等而下之,义、礼之类也只是表面文章,所以他说:“失道而后失德,失德而后失仁,失仁而后失义,失义而后失礼。”道德仁义礼,这是一个由高到低的排列顺序。可见,仁者还算不上真正的大侠客。

     

    金庸在他的小说里也隐含了这么一层意思。例如写杨过,杨过最初武功不高,但渐渐融会各派精华功夫,成为天下二流高手。而他在溪流中练剑,搏击激流,与天地浑然一体之时,也就成了天下一等的高手。为何?因为他悟道了。道,就是自然的规则,是无法用人力战胜,只可通过智慧领悟并遵循的东西。仁的层次不如道高,决定了假仁假义之可行。岳不群之假仁假义可以蒙蔽江湖多年,一定程度上因为仁层次不高。道是天上宫阙,高处不胜寒,无法仿冒。

     

    西方武侠的最高境界就是仁。仁者爱天下,于是劫富济贫,如西方人钟爱的侠盗罗宾汉。东方武侠的最高境界是道,虽然侠客们会帮助穷人,除暴安良,但他们恪守内心的道德戒律,一是追求自由的生活方式,二是以天下之仁而非妇人之仁看问题。就是当自己弱小时,不会以之为苦,唉声叹气。但是当自己强大之后,也不会报复曾经欺侮过自己的人。用无为而无不为之举动,让天下安宁,众生各得其所。

     

    其实上面的说法有点矛盾,没有完全摆脱仁而进入道的境界。这是我们所体会到的两难困境。因为武侠必须要体现仁,而且针对现实,只能体现为仁。道只好消隐为规制个人的东西。仁何以体现,除暴安良,劫富济贫是最传统也最经久不衰的方式。而一味的“非暴力”往往被人看作软弱无能。既然如此,我们只能迁就江湖现状,从第二等好侠客角度来写武侠。

    还有一点需要说明的是,道认为人力是胜不过自然之力的。所以崇尚道的人往往把外力,如宝剑、宝物作为最厉害的东西,而崇尚仁的人认为自己,如心灵召唤等等,是最厉害的东西。答案很明显,外力肯定比自身厉害。但问题在于,由于武侠的对象是人与人争斗,而非人与自然争斗,所以反而让自身比外力更厉害。或许这也可以说明,武侠精神只得到了二等精髓吧。

     

    秦汉时期的孔子与儒学命运

     

    孔子个人的命运与儒学的命运是否一致?按照潜意识的理解,应该是一致的。但事实证明,学者个人与学说之间,并无必然的荣辱与共关系。

     

    在粗略的历史知识背后,不少人会认为,秦朝时期“焚书坑儒”,孔子作为儒家的创始人,自然受到不小打击。但翻阅古书,钩沉历史,却让人大吃一惊。秦朝时期的“焚书坑儒”包含了太多后人的误解。首先,“焚书”上,儒家经典并没有被烧光。除了藏于周室的史书多灰飞烟灭,民间私藏的大量《诗》、《书》保存了下来,壁藏之书也在后世屡屡发现。而孔子感叹的“五十以学《易》”之《周易》作为筮卜之书,没有被焚。在“坑儒”方面,其实很多所谓的“儒”是方术之士。由于儒者之工作多为祭祀礼仪方面,与方术之士的职业存在一定的相同之处。

     

    跨过这个最大的误会,我们再看看孔子在当时人们心目中的地位。当时秦始皇下令“焚书坑儒”,却没有批判孔子。赢政个人对孔子并无任何恶感。而二世执政后,权臣赵高竟然明确提及孔子,以论证自己的观点。赵高劝导二世杀兄自立,举例“卫君杀其父,而卫国载其德,孔子著之,不为不孝。”在赵高心目中,仍旧以孔子为正统。赵高劝说李斯听从自己的意见时,也提到:“君听臣之计,即长有封侯,世世称孤,必有乔松之寿,孔、墨之智。”无形中承认了孔子的智慧与正统形象。

     

    儒学在秦朝时期大受打击,然孔子个人命运与学说命运截然不同!这并不是一个历史玩笑。

    相反,在汉朝时期,我们看到的又将是怎样一番景象呢?汉初遵从黄老学说,儒家学说自然不受重视——孔子的命运是否受到同样的冷漠呢?而“罢黜百家,独尊儒术”之后,孔子的命运是否也同学说一样显赫起来?历史这才给我们开了个玩笑。

     

    汉高祖轻视儒生在历史上是很有名的。但在公元195年,即汉高祖12年,刘邦过鲁竟然以祭天之大礼——太牢祭祀孔子。这是开了后世历代帝王“祭孔”之先河。为什么会发生这种情况?虽然汉初之历史环境使得黄老学说流行,但儒生们并没有放弃自己在政治上的作用。刘邦受到大批儒生的影响。其中有三位儒生的影响作用是不可忽视的。一是劝说刘邦“聚徒合义后诛无道秦”的丽食其,二是提醒刘邦“居马上得之(天下),宁可以马上治之”的陆贾,三是为刘邦制礼使其感慨“吾乃今日知为皇帝之贵”的叔孙通。正是在各个方面受到他们的智慧和工作成就带来的好处,刘邦经过鲁国时,才油然而生“祭孔”之念。

     

    然而到了汉武帝时期,虽然在董仲舒等人影响下,汉武帝采取了“罢黜百家,独尊儒术”的政策,但孔子个人的命运并未得到同等对待。虽然在司马迁笔下,汉高祖“祭孔”之后,诸侯卿相纷纷前往祭拜孔子,但同时,汉家大夫们对孔子的批评与非难也没有停止过。所谓“(孔子)治鲁不遂,见逐于齐,不用于卫,遇围于匡,困于陈、蔡。”(《盐铁论》),却是咄咄逼人的尖刻批评之语,而且句句说到了孔子的困窘之处。在皇帝方面,这种尊孔迹象更是凤毛麟角。汉高祖的子孙们并没有把高祖祭祀孔子一事当真,因此直到公元1年,即汉平帝元始元年,孔子才被追谥为“褒成宣尼公”。

    历史就是历史,它的真相往往形成一些悖论。在这背后,我们只能深刻的认识到,学者个人的命运,与学说的命运,并非铁板一块的。这也可以证明,学说是一种公共产品,而学者个人,可以保持其独立与私人领域。

     

    中国儒学发展的第一个阶段,是以孔子、孟子、荀子等为代表的先秦原始儒学

     

    儒出身于“士”,又以教育和培养“士”(“君子”)为己任。“士”者“仕”也。孟子说:“士之仕也,犹农夫之耕也”(《孟子·滕文公下》),意思是说,士出来任职做官,为社会服务,就好像农夫从事耕作一样,是他的职业。荀子在讲到社会分工时,也把“士”归于“以仁厚知能尽官职”(《荀子·荣辱》)的一类人。所以,从这一角度来讲,原始儒家学说也可以说是为国家、社会培养官吏的学说,是“士”的文化。

     

    子贡曾向孔子提出“何如斯可谓之士矣”的问题,即怎样做才称得上“士”。孔子回答说:“行己有耻,使于四方不辱君命,可谓士矣。”(《论语·子路》)这句答话中,既表明了“士”的官吏身分,同时也指出了作为一名“士”的最基本条件和责任:一是要“行己有耻”,即要以道德上的羞耻心来规范自己的行为,二是要“使于四方不辱君命”,即在才能上要能完成国君所交给的任务。前者是对士的道德品质方面的要求,后者则是对士的实际办事才能方面的要求。而这两方面的统一,则是一名合格的士,也就是一名完美的儒者的形象。荀子写了一篇题为《儒效》的文章,其中对于儒者的形象和社会作用是这样来描写的:“儒者,在本朝则美政,在下位则美俗。”“美俗”就要不断修身,提高道德品质,以身作则;“美政”则要“善调一天下”,为社会制订各种礼仪规范、政法制度等,以安定社会秩序和富裕百姓生活。

     

    基于以上对于“儒”、“士”、“君子”的基本社会使命的分析,可以说原始儒学的主要内容都是关于“士”的修身方面的道德规范和从政方面的治国原则。而且,从孔子、孟子到荀子,他们所提出的各种道德规范和治国原则,都是十分具体的、为人处世中践行的规范和原则,而不是一般的抽象的形上学原理。

     

    人们称孔子之学为“仁学”是有一定道理的。因为,孔子是把“仁”作为士君子最根本的道德规范来要求的。如他说:“君子去仁,恶乎成名?君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。”(《论语·里仁》)《论语》一书中记载着许多孔子回答弟子们问“仁”的言论,其内容都是实行行为中所要遵循的各种具体规范和原则。如:

     

    答樊迟问仁,一则曰:“仁者先难而后获,可谓仁矣。”(《雍也》)一则曰:“爱人”(《颜渊》)。

    答颜渊问仁,曰:“克己复礼为仁。”(《颜渊》)

    答仲弓问仁,曰:“出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦无怨,

    在家无怨。”(《颜渊》)

    答司马牛问仁,曰:“仁者其言也讱。”(《颜渊》)

    答子张问仁,曰:“能行五者(恭、宽、信、敏、惠)于天下,为仁矣。”(《阳货》)

     

    再如说:“巧言令色,鲜矣仁。”(《学而》、《阳货》)“刚、毅、木、讷,近仁。”(《宪问》)以及有子说的“孝弟也者,其为仁之本与!”(《学而》)等等,无一不是具体实践行为中遵守的规范原则。

     

    《论语》一书中也还记载着许多条孔子答问为政的言论,同样也都是十分具体实践行为中遵守的规范原则。如:

     

    答子贡问政,曰:“足食、足兵,民信之矣。”(《颜渊》)

    答齐景公问政,曰:“君君、臣臣、父父、子子。”(《颜渊》)

    答子张问政,曰:“居之无倦,行之以忠。”(《颜渊》)

    答季康子问政,曰:“政者,正也。子帅以正,孰敢不正?”又曰:“子为政焉用杀?子欲善,而善矣。君子之德风,小人之德草。草上之风,必偃。”(《颜渊》)

    答子路问政,曰:“先之,劳之”,“无倦”。(《子路》)

    答仲弓问政,曰:“先有司,赦小过,举贤才。”(《子路》)

    答叶公问政,一则曰:“近者悦,远者来。”一则曰:“无欲速,无见小利。欲速则不达,见小利则大事不成。”(《子路》)

    又答子张问从政,则曰:“尊五美,屏四恶,[1]斯可以从政矣。”(《尧曰》)等等。

     

    孟子除了进一步发展孔子以“仁”修身的思想外,又以推行“仁政”学说而著称于世,而其所论的“仁政”内容,同样也是十分具体的。如说:“夫仁政,必自经界始。”而所谓的“正经界,”就是“分田制禄”,“制民恒产”(《孟子·滕文公上》、《梁惠王上》)等。再就是他经常举以为例的周文王的“仁政”内容,即:“耕者九一,仕者世禄,关市讥而不征,泽梁无禁,罪人不孥”(《梁惠王下》),以及“尊贤使能”(《公孙丑上》)等等。孟子对为什么要行仁政和为什么可能行仁政,也进行了理论上的说明。但他的那些理论说明,大都是感性直观的。如他认为,因为人人都有“不忍人之心”、“恻隐之心”、“仁爱之心”,先王同样也有“不忍人之心”,此心发之于政,即是“仁政”[2]等,来论证行仁政的根据。又以“仁者以其所爱及其所不爱”(《尽心下》)、“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”(《梁惠王上》)等“推恩”理论,来说明行仁政的可能性等等。

     

    孔子、孟子在修身与治国方面提出的实践规范和原则,虽然都是很具体的,但同时又带有浓厚的理想主义成分,也就是说更多地寄希望于人的本性的自觉。所以,孔子竭力强调“克己”、“修身”(《宪问》)、“为仁由己”等。而孟子则以“性善”为根据,认为只要不断扩充其“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”(《公孙丑上》),“求其放心”(《告子上》),即可恢复人的“良知”、“良能”,即可实现“仁政”理想。

     

    与孔、孟相比,荀子的思想则具有更多的现实主义倾向。他在重视礼义道德教育的同时,也强调了政法制度的惩罚作用。他认为,人的本性并不是那么美好的,顺着人性的自然发展,必然造成社会的争乱。因此,必须用礼义法度等去化导人的自然本性,即所谓的“化性起伪”,然后才能使之合乎群体社会的公共原则和要求。所以,荀子在强调自我修养、道德自觉的重要的同时,更为强调“师”与“法”的教育与规范作用。如他说:“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则,从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理,而归于暴。故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。”(《荀子·性恶》)又说:“礼者,所以正身也;师者,所以正礼也。无礼何以正身,无师吾安知礼之为是也。”“故非礼是无法也,非师是无师也。不是师法而好自用,譬之是犹以盲辨色,以聋辨声也,舍乱妄无为也。”(《荀子·修身》)

     

    同样,荀子设计的治国原则:“明分使群”、“群居和一之道,”包括理想的“王制”与具体的“富国”、“强国”之策,乃至他的“礼论”、“乐论”、“君道”等等,可以说都是非常富于现实主义的。它都是在肯定当时已经形成的社会等级和职业分工的基础上,来规定社会每一个成员的名分和位置,并要求其各尽其职,从而达到整个社会的和谐一致。当然,这并不是说在荀子提出的治国原则中没有一点理想主义的成分。因为,如果它的学说中一点理想主义成分都没有,那么,他的学说就不会有什么感染力,而他也就不能称为一名思想家。

     

    原始儒家在先秦春秋末至战国时期,是社会上具有广泛影响的“显学”之一。他们提倡的道德修养学说在“士”阶层中有着深远的影响,而他们设计的理想政治制度和治国原则,则因其主要精神,即一统天下和礼义王道为上等,太脱离当时诸侯称霸、群雄割据的社会现实了,因而始终没有能得到当权者的赏识和采用。所以,原始儒家学说与以后成为实际社会制度依据的儒学不同,它还只是一种关于道德修养和政治理想的一般性学说。在我们以下的论述中,人们将会看到,分清这种差别是非常重要的。

     

    中国儒学发展的第二个阶段,是以董仲舒、《白虎通义》为代表的两汉政治制度化和宗教化的儒学

     

    汉初统治者为医治秦末苛政、战乱造成的社会民生极度凋敝的状况,采用了简政约法、无为而治、与民休息的方针政策,以恢复社会的生机。与此相应,在文化思想上则主要是推崇和提倡黄老道家学说。这种情况一直延续到汉武帝时才有所变化。不过,这并不是说儒学在汉初社会中一点也没有起作用。儒学在传授历史文化知识方面,对汉初社会仍然是很有影响的。儒家所推崇的历史文献–––––“六经”的教授和研究,也是得到官方的肯定和重视的。荀子的学说在汉初儒家中影响很深,“六经”中的《诗》、《易》、《礼》、《乐》等学,都有荀学的传承。同时,荀子作为先秦诸子和儒家各派学说的集大成者,他那广采各家学说之长的学风,对汉初思想的开展也有很大的影响。

     

    如,西汉大儒董仲舒的学说中,不仅接受和发扬了荀子关于礼法并重、刑德兼用的理论,而且还大量吸收了墨家“兼爱”、“尚同”的理论,乃至墨家学说中某些带有宗教色彩的思想。而更为突出的是,在他专攻的春秋公羊学中,充满了阴阳家的阴阳五行学说,并使阴阳五行思想成为汉以后儒家学说中的一个重要组成部分。班固在《汉书.五行志》中说:“董仲舒治公羊春秋,始推阴阳,为儒者宗”,就清楚地指出了这一事实。董仲舒曾向汉武帝建议:“诸不在六艺(六经)之科,孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。”(《汉书.董仲舒传》)这是以后武帝推行“罢黜百家,独尊儒术”方针的重要根据。但必须指出的是,董仲舒这里所说的“孔子之术”,显然已经不是原来的孔子学说,也不是原始儒家学说,而是经过他和汉初其他儒家学者发展了的,吸收了墨、道、名、法、阴阳等各家学说之长的,董仲舒心目中的“孔子之术”。

     

    董仲舒对于儒学的发展不仅在于学理方面,而更在于他把儒学推向政治制度化和宗教化的方向。董仲舒研究的春秋公羊学,是一种密切联系社会现实的学说。公羊学认为,《春秋》经所载对于各类社会事件的判断和对于历史人物的评价,都具有某种法典的意义,可以作为当今社会(汉王朝)判断各类事件和评价人物的依据和范例。这也就是当时社会上相当流行的所谓“春秋断狱”说。由此,他们进一步又认为,《春秋》经中所说的“三统”、“三正”、“三世”等理论,都是为汉王朝的建立作论证的;而《春秋》经中所提到的各种礼义法度也都可以为汉王朝所效法。于是,董仲舒作《春秋繁露》,藉以揭示孔子作《春秋》之宏旨及其包含之微言大义。他认为,“《春秋》修本末之义,达变故之应,通生死之志,遂人道之极者也”。(《玉杯》)“《春秋》记天下之得失,而见所以然之故,甚幽而明,无传而著,不可不察也。”(《竹林》)所以,他引述子夏的话说:“有国家者不可不学《春秋》。不学《春秋》则无以见前后旁侧之危,则不知国之大柄、君之重任也。”(《俞序》)董仲舒的这些观点在当时是很有影响的,如司马迁在谈到《春秋》时就明确表示说:“余闻董生曰。”同时,他也竭力强调说:“有国者不可以不知《春秋》,……为人臣者不可以不知《春秋》。……为人君父而不通于《春秋》之义者,必蒙首恶之名;为人臣子而不通于《春秋》之义者,必陷篡弑之诛、死罪之名。”(《史记》“太史公自序”)无怪乎当时就流传着所谓孔子作《春秋》“为汉帝制法”的说法。

     

    《春秋》被认为是孔子所作,而孔子所作的《春秋》又居然是为汉王朝制订礼义法度,那么孔子应当放在什么地位上呢?董仲舒与汉儒们想出了一个绝妙的称号:“素王”[4],即一位没有实际王位的王。这样,儒学就开始与当时实际的社会政治制度联系了起来。不过,这在董仲舒时代仅仅是一个开始而已,直至东汉章帝时,由皇帝亲自主持召集大儒们举行了一次“白虎观”会议,会后由著名学者班固整理纂集,公布了一个官方文件:《白虎通德论》,这才真正完成了把儒家一部分主要学说转变为实际的社会政治制度的律条,以及社会全体成员共同必须遵循的道德规范。从此以后,儒学已不再是单纯的伦理道德修养和政治理想的学说了,而是同时具有了一种社会制度方面的律条的作用。

     

    与儒学政治制度化发展过程的同时,两汉时期也出现了一股把儒学宗教化的倾向。在董仲舒和当时流传的纬书中,不断地把“天”描绘成儒学中至高无上的神。如董仲舒说:“天者,百神之大君也。”(《春秋繁露.郊祭》),并且竭力宣扬天是有意志的,能与人相感应的,而王者是“承天意以从事”的等等一整套宗教神学理论。孔子是儒学的创始人,自然也就成了教王。为了神化教主,在当时流传的大量纬书中,不仅把孔子说成是神的儿子,而且把他的相貌也描绘成与一般凡人极不相同的怪模样[5]。同样,为儒家所推崇的历代圣人,如尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公等,在纬书中也统统被装扮成了与众不同的神。又,这些纬书都是以神话和神秘化了的阴阳五行说来附会地阐释“六经”以及《论语》、《孝经》、“河图”、“洛书”等,这些也可以视作是配合当时儒学宗教化所需要的儒教经典。再有,由秦汉以来逐步完备起来的儒家礼仪制度(可参看《礼记》中的“冠义”、“婚义”、“乡饮酒义”、“聘义”、“祭义”等篇的内容),也为儒学的宗教化准备了仪式上的条件。从两汉儒学发展的历史看,儒学的宗教化是与儒学的政治制度化密切相关的,是同步进行的,前者是为使后者得以成立和巩固服务的。

     

    儒学社会政治层面功能的形成和加强,同时也就减弱了儒学作为一般伦理道德修养和政治理想层面的作用。在原始儒学那里,它是通过道德教育、理想教育去启发出人们遵守道德规范、追求理想社会的自觉。所以,儒学对于士大夫们的修身养性具有重大的意义和作用。可是,当儒学的一些主要内容被政治制度化以后,它就成了不管你自觉与否,自愿与否,都必须遵守的外在规范,因而它的修养意义和作用就大大地被减弱了。这样,儒学制度化方面的成功,却成了它在道德修养功能方面走向衰危的契机。

     

    到了汉末,政治制度化了的儒学礼教(名教),一方面成为束缚和压制人的自然感情的东西,一方面又成了那些伪君子沽名钓誉的工具,因而引起了人们的强烈不满。玄学乘此流弊而起,调和名教与自然(性情)的矛盾,而其中又都强调以“自然”为本。并且在理论学说上,玄学也明确地提出了“道明其本,儒言其用”(《后汉纪》卷十二“袁宏曰”)。所以,自从玄学诞生以后,儒学尽管在政治制度层面仍然保持着它的统治地位,而在思想修养层面的功能,却已为玄学或道家(以及道教)所取代。东晋南北朝以后,以至于隋唐时期,佛教思想的影响又超过了玄学,在士大夫的思想修养方面起着重要的作用。所以,从魏晋南北朝至隋唐五代末的约七百年间,儒学只有那些体现为政治制度化方面的东西,在统治阶层的维护下继续起着作用。

     

    尽管这一时期儒学文献方面的研究也并没有中断,但像唐孔颖达编纂的“五经正义”之类的著作,除延续汉儒和玄学家的观点外,并没有多少新意。所以,儒学在人们的思想修养方面,也发挥不出多大的作用。后人在评论儒释道三教的社会功能时,常说:“以佛治心,以道治身,以儒治世。”(南宋孝宗皇帝赵昚语,转引自刘谧著《三教平心论》卷上)这种说法从一个角度反映了在相当长的一段历史时期中,佛道的学说在人们的修身养性方面所起的作用远比儒学为大。

     

    两汉时期儒学性格的重大变化,以及由此而发生的儒学的两个层面的社会功能的消长等,是很值得人们进一步深入研究和思考的问题。

    中国儒学发展的第三个阶段,是以程、朱、陆、王等为代表的宋、明、清时期的性理之学的儒学

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